Zukunft der Demokratie

Ein Innen ohne Außen? Über die Tianxia, und wie sie uns China zu verstehen lehrt


An China scheiden sich die Geister. Auf der einen Seite wird massive Kritik laut am Umgang mit der uigurischen Bevölkerung, der Wirtschaftspolitik und der digitalen Überwachung. Auf der anderen Seite äußert sich ein ebenso fasziniertes wie neidischer Lob des ‚Funktionierens‘ der chinesischen Gesellschaft. So sehr China im Westen zur Positionierung aufruft, so wenig erscheinen China und seine Gesellschaft jedoch verstanden zu werden.

Von Maximilian Locher

Doch ohne China geht nichts mehr. Mit dem Rückzug der USA aus der globalen Governance jenseits eines bilateralen Dealmakings scheint das chinesische Modell bereit zu stehen, das entstandene Vakuum zu füllen. Umso mehr gilt es, die Bewertungen Chinas auf ihre Angemessenheit zu überprüfen und auf bessere Grundlagen zu stellen.

Passend dazu legt mit Zhao Tingyang einer der einflussreichsten Philosophen Chinas und Professor der dem Staatsrat der Volksrepublik China direkt unterstellten Chinesischen Akademie der Sozialwissenschaften mit „Alles unter dem Himmel: Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung“ im Suhrkamp-Verlag ein aufsehenerregendes Buch vor, das es erlaubt, manche Annahme und Strategie gegenüber China zu reflektieren. Mit der Übersetzung „Alles unter dem Himmel“ referiert Zhao auf die Herrschafts- und Zivilisationsform der Tianxia, die sich in der chinesischen Antike unter der Zhou-Dynastie herausbildete und die er als attraktives Modell der globalen Governance beschreibt.

Für Zhao ist die anthropologische Grundlage von Gesellschaft, das Individuum, nichts anderes als eine für die Sicherheit und Ordnung des Volks riskante und zu kontrollierende Umwelt. Denn das Individuum ist in seinen egoistischen Daseinsinteressen gebunden und weder Vernunft noch Diskurs können dagegen etwas ausrichten.

In Zhaos Philosophie zählt die Koexistenz, die er der Existenz des Einzelnen voranstellt. So geht es Zhao nicht um das Individuum, sondern um das Volk und seine Volksseele, die er, ganz in der Tradition der chinesischen Philosophie, als sich historisch heraus formende objektive Bedürfnisse nach „Sicherheit und materiellem Nutzen“ beschreibt. Demgegenüber stellt Zhao die modernen Menschenrechte als Verirrung des Westens dar. Diese würden das Individuum und seine Gier abgrenzen, mit Rechten versehen und dadurch nicht enden wollende Konflikte begründen.

Denn nun stünde es Individuum gegen Individuum. Das Allgemeine gehe leer aus. Ganz im Sinne der traditionellen politischen Philosophie Chinas beschreibt Zhao dann auch die Sippe anstatt des Individuums als kleinste Entität der politischen und ethischen Ordnung.

Auf dieser Grundlage definiert Zhao die Funktion von Politik darin, „Probleme von Sicherheit und Kooperation“ zu lösen, und „Unsicherheit, Misstrauen, Nicht-Kooperation, Mangel und Einsamkeit“ entgegen zu wirken. Dieser Funktion unterwirft Zhao auch die Frage des Operationsmodus von Politik.

Zhao zufolge führe die Demokratie immer in eine Publikratie einiger Weniger, welche die öffentliche Meinung manipulierten. Echte Politik im Sinne Zhaos realisiere sich stattdessen in einer hierarchischen und tugendhaften politischen Führung. Die Tugendhaftigkeit von Politik bemesse sich dabei darin, inwieweit sie sich an dem Nutzentausch zwischen Sippen und Herrschern orientiere.

Um aus der Vielheit der Sippen und Kulturen eine Einheit zu erzeugen, ist die Politik Zhao zufolge auf die eines geteilten spirituellen Lebens angewiesen. Deswegen bewertet Zhao den Siegeszug des monotheistischen Christentums als eine gefährliche Entwicklung. Denn mit ihm würden die Verbindungen zur Transzendenz in heidnische und nicht-heidnische Verbindungen unterschieden und so abweichende spirituelle Verbindungen der Menschen zum Göttlichen bekämpft.

Auf der Grundlage dieser politischen Philosophie unterstellt Zhao der gegenwärtigen Weltpolitik ein vollumfängliches Scheitern. Anstatt weltweit Sicherheit und Ordnung durchzusetzen, orientiere man sich im Rahmen internationaler Politik stärker an nationaler Politik und individuellen (Menschen-)Rechten als an der Welt. In der Folge dessen befindet sich die Welt nach Zhao in einer Phase der fortgesetzten Kolonialisierung, in der sich weiterhin mächtige Interessen, nun unter dem Deckmantel internationaler Politik, durchsetzen.

Im Gegensatz zur räumlichen Annexion der ersten Kolonialisierung bestehe diese zweite Kolonialisierung in einer scheinbaren Konkurrenz, deren Spielregeln aber immer noch durch den Westen diktiert seien. Auch aus diesem Grunde sei es falsch, auf die Solidarität zwischen den Völkern zu setzen. Schlussendlich seien auch die westlichen Arbeiter Nutznießer der Moderne und an der globalen Ausbeutung beteiligt.

Den Erfolg des westlichen Kolonialismus macht Zhao vor allem an dem System der Wissenshegemonie fest. Denn durch dieses käme es zu einer globalen Durchsetzung der „monotheistischen Narrative der Schöpfung, der Gesellschaft, der Geschichte, der Lebensform und der Werte“, die als Fortschrittsglaube verpackt alle anderen Kulturen ihrer Wissensressourcen der „Sakralität und Integrität“ entzogen hätte.

In dieser Situation sieht es Zhao als einzige erfolgversprechende Reaktion an, zu einer „symmetrischen Gegenstrategie“ zu wechseln und gleiches mit gleichem zu vergelten. Im modernen China ist diese Gegenstrategie ohne Zweifel zu erkennen, wie beispielsweise an der Expansion in Afrika, dem hoch regulierten Marktzugang oder dem Umgang mit intellectual property. Deshalb macht der Vorwurf Donald Trumps des unfairen Wettbewerbs gegenüber China womöglich für Trump Sinn, doch wird er damit in China auf taube Ohren stoßen. China sieht sich in einer benachteiligten Position, die jede strategische Nutzung internationaler Institutionen legitimiert.

Vor dem Hintergrund der politischen Philosophie Zhaos lässt sich die chinesische, dem Westen so fremde, Perspektive auf aktuelle Entwicklungen in China rekonstruieren:

  • Die Internierung der Uiguren in Xinyiang wird beobachtbar als Versuch der spirituellen Umerziehung und der Bändigung des für China gefährlichen Monotheismus des Islams, der diese Bevölkerungsgruppe für China zu einer potenziell riskanten Minderheit macht.
  • Die Einführung von Social Credit-Scoring-Systemen und der technisch angestrengten Verregelung des Zugangs zur Öffentlichkeit (öffentlicher Verkehr, Bildungskarrieren, Wohnungsmarkt…) ermöglicht es in der Eigenlogik Chinas der Gesellschaft, die (errechnete) Vertrauenswürdigkeit in der Öffentlichkeit zu steigern und Unordnung und Unsicherheit auszuschließen. Das politische System kann die Gesellschaft mit einem neuen öffentlichen Gut und einem entsprechenden Nutzen ausstatten und so die eigene Legitimität steigern. Demgegenüber erscheint die mit diesem System einhergehende Diskriminierung von fünf bis zehn Prozent der Bevölkerung als zu vernachlässigender Preis.
  • Die Durchsetzung von Ordnung im öffentlichen Raum und der Anschein einer ‚funktionierenden‘ Gesellschaft wird durch den Ausschluss der einzelnen Individuen und ihrer Rechte erkauft. Doch dies ist im chinesischen Sinne kein Trade-off, sondern hat eher den Status einer notwendigen Bedingung zivilisatorischen Fortschritts.

Diese Reflexionen stellen für WesteuropäerInnen Zumutungen dar, doch sind sie wichtig, um China in seiner Eigendynamik zu verstehen. Alte Strategien des Umgangs mit China sind zum Scheitern verteilt. So wird China in Verhandlungen zur Wirtschaftspolitik keine ‚Fairness‘-Argumente akzeptieren, sondern ausschließlich Angebote eines Win-Wins.

Zhaos Aussagen zum Scheitern globaler Governance kann wohl auch unabhängig von seinen philosophischen Grundlagen zugestimmt werden. Vor dem Hintergrund seiner Argumentation hierzu werden aber auch die Ausbreitungsbewegungen Chinas verständlich.

Denn mit Zhao erscheint es plausibel, dass es China bei der Abwesenheit eines funktionierenden Systems globaler Politik als sein Recht bzw. seine Pflicht ansieht, auf die (spirituelle wie ökonomische) Ausbreitung des eigenen Modells zu setzen, weil sich dieses (aus chinesischer Perspektive) durch eine höhere Inklusivität für die Verschiedenartigkeit und die Bedürfnisse der Welt auszeichnet. Eine Vorlage für eine solche inklusive Weltgesellschaft sieht Zhao in der chinesischen Antike und dem politischen System der Tianxia im Sinne des „Alles unter dem Himmel“, also eines inklusiven Innens ohne ein Außen.

Mit George Spencer-Browns Formtheorie muss dieser Anspruch einer unterscheidungslosen Unterscheidung reflektiert werden. Denn zum einen legt der britische Mathematiker Spencer-Brown nahe, dass es keine Unterscheidung ohne ein Außen geben kann. Kein Innen ohne Außen. So gerät in den Fokus, was im Sinne der philosophischen Grundlegungen von Zhao als Außen dieses Systems gesetzt wird: die dem Westen ebenso zentral wichtige wie unablässig Unruhe produzierende Individualität.

Zum anderen lenkt Spencer-Brown das Licht auf die Position, von der aus diese Unterscheidung zwischen Innen und Außen getroffen wird, und die von sich zu behaupten scheint, im Sinne einer umfänglichen Inklusivität nichts (Relevantes) außen vor zu lassen. Über die politische Besetzung dieser Beobachterposition in China wissen wir. Auch wenn sich Parteiapparate oder Verwaltungsorganisationen durch die chinesische politische Philosophie besonders legitimiert sehen, müssen ihre Aktivitäten und die Unterscheidungen, die sie nutzen, daraufhin reflektiert werden, wen und was sie ausschließen.

Vor diesem Hintergrund wird eines klar: Es sollte keine unreflektierte Faszination für das chinesische Modell geben. Bei allen Gründen zur Faszination, muss sich eine solche Faszination immer auch an dessen philosophische Grundlagen erinnern und das, was sie an aktuellen Entwicklungen wie die Umerziehungslager in Xinyiang ermöglichen. Grundlagen, die den teuer erworbenen und stark unter Beschuss stehenden Grundlagen des europäischen liberalen demokratischen Gesellschaftsentwurfs und seines Fußens auf der griechischen Antike stark entgegen stehen und ganz praktisch auch Unterdrückung, Umerziehung und Überwachung begründen.

Angesichts der beschriebenen Ausbreitungsbewegungen und der von Zhao zurecht hervorgehobenen globalen Herausforderungen wie dem Klima- und dem technologischen Wandel wird es umso wichtiger, das globale politische System neu aufzustellen. Eingezwängt zwischen den USA und China wird es entscheidend sein, dass Europa seinen eigenen Weg findet.

So zumutungsreich (siehe Corona-Demos, etc.), verletzlich (Kriminalität, etc.) und konflikthaft (betriebliche Mitbestimmung, Umweltauflagen, etc.) die europäische Melange aus Demokratie, Diskurs, sozialer Marktwirtschaft und Menschenrechten auch sein mag, so sehr ist sie die einzige attraktive Alternative, die zudem die Ressourcen und Lehren aus der europäischen Geschichte und der europäischen Philosophie zu nutzen weiß.

Dass diese Melange auch in der Lage ist, Fortschritt zu ermöglichen, und dieser Fortschritt zugleich dafür genutzt werden kann, Demokratie, Diskurs, soziale Marktwirtschaft und Menschenrechte auf eine neue Ebene zu heben, wird im kommenden Jahrzehnt zu beweisen sein. Diesen Beweis wird unsere Generation antreten müssen.